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  • 《思问录》

    《思问录》中国明清之际思想家王夫之的论著。分内外两篇,各1卷。内篇以论述哲学问题为主,外篇涉及天文、历数、乐律、医学等各种自然科学问题。该书内容与《张子正蒙注》互相启发。《思问录》运用“天地之化日新”的观点肯定自然史和人类史都是进化的,都是旧的消亡、新的诞生的过程。“守其故物而不能日新”,就会枯槁而死。《思问录》中的许多卓越创见,反映了王夫之对宋明道学的批判总结。

    编辑摘要

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    基本信息 编辑信息模块

    名称: 《思问录》 作者: 王夫之
    语种: 中文 出版社: 中国古籍出版社
    出版时间: 1950年 装帧: 平装
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    目录

    《思问录》《思问录》

     

    《思问录》《思问录》
    王夫之的着作,大都类似札记,而不是系统的论述,《思问录》即是一例。船山之学,博涉多方,终以横渠为归宿。《思问录》写定虽稍早,但据船山哲嗣的《姜斋公行述》,《正蒙注》与《思问录》“互相发明”。因此,若要对船山思想有一个鸟瞰式的把握,《思问录》可作首选。对船山思想易致误解的另一原因,在于其思想本身的复杂性,以及着述体裁的限制与表达方式的峰回路转。船山着作,大部分是注疏体裁。在解读这类作品之时,对于何者仅是船山对原着的阐释(不代表自己的主张),何者是发挥自家之说,务须分辨清楚。而且既是注疏体裁,总不能完全撇开原着,于是发挥自己主张之时,不免有所限制。因此,即使要了解船山对某一问题的真实看法,也必须把各书打通,合而观之。

    《思问录》此书分内外二篇,内篇是对自家基本哲学观点的陈述,每则篇幅短小;外篇则是申说对具体问题的看法,颇多天文、历数、五行之类,每则篇幅稍长。此书,尤其是内篇,可说是船山学说主要观点的浓缩。然而正因浓缩之故,初学者有时殊难索解。《思问录》提出“太虚,一实者也”、“气者,理之依也”、“尽器则道在其中”等命题,论证了世界是统一于物质的客观实有,对理气关系、道器关系等作了朴素唯物论的深刻阐述;从认识论角度分析了所谓“无”不过是对“有”的否定说法,以“无”仅是相对于“有”而言的辩证理解,否定了唯心主义关于“以无为本”的本体虚构。书中提出“尽器难矣”的深刻思想,认为“尽器则道无不贯”,强调认识必须从一般回到特殊,才能掌握具体真理

    《思问录》驳斥邵雍形而上学两分法,深化了朴素辩证法的矛盾观和发展观,认为在“缊而化生”的物质过程中,阴阳、虚实、动静、聚散、清浊等“两端”,既互相对立,又互相联结、互相渗透,“实不空虚”,“静者静动”,“聚于此者散于彼,散于此者聚于彼,浊入清而体清,清入浊而妙浊”。从而表明任何对立统一,既不是“判然分而为二”,又不是“合两而以一为之纽”。

    《思问录》被收入金陵刻本《船山遗书》,1950年古籍出版社新出了校点本。

    作者生平/《思问录》 编辑

    王夫之,衡阳人,生于明万历四十七年九月初一,

    《思问录》王夫之
    卒于清康熙三十一年正月初二。1642年中举人。后金侵略中原后,他与好友管嗣裘等在衡山举兵抗清,后被永历政权任为行人司行人。1652年后隐伏湘南一带,过了3年流亡生活。后半生,他隐居湘西石船山,称船山先生。51岁时他自题堂联“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”,反映出他的学风和志趣。71岁时他自题墓石:“抱刘越石之孤忠”,“希张横渠之正学”,表白他的政治抱负和学风。

    船山一生的行事与思想:一是立身的坚贞。他明亡后不薙髪,不易服,不为黄冠,不入空门,以汉族衣冠终其身。在明遗民中大概是只此一人。二是思想体系的庞大复杂。他对心性之学剖析精微,而且有极浓厚的宇宙论兴趣,建构了集宋明思想大成的哲学体系,可说是朱子后一人。他不仅博览四部,还涉猎佛道二藏,对道家内丹术佛教唯识宗都有研究,并且不废艺文,工于词曲(不仅作了大量的词,还有杂剧作品《龙舟会》传世)。

    宇宙观点/《思问录》 编辑

    宋明儒学中,

    《思问录》《思问录》
    程、朱一派强调理,陆、王一派注重心,横渠、船山一派则着眼于气;于是有所谓客观唯心主义、主观唯心主义、及唯物主义之分。唯物主义哲学家以为,只有物质发展到高级的复杂形态,才有生命产生。而在中国传统中,有气就有生命力。这是两者的大不同处。中国思想传统中的生死观,即是基于此一看法。气即是生命力、宇宙的动力因,又是万物的构成质料;亦即气兼具物质性与精神性。就人而言,身心虽有异,但既然都是由气所组成,本质上并无不同。西方思想传统中所以有唯心唯物之争,根本原因在于心物二元的观念;而中国思想中本无心物对立的看法。

    《思问录》思想可说是“唯气”,但决非“唯物”;因其所注重的是“神”,而不是“形质”。《思问录》的基本宇宙观,可以概括为:宇宙间唯是浑沦的一气,气与神原不可分;若分析言之,则气以神为主。

    船山《思问录外篇》中说:“天地之化,其消其息,不可以形迹之增损或成毁测之。有息之而乃以消之者,有消之而乃以息之者,无用故常而藏用密”;“天地非一印板,万化从此刷出”。

    有其不易的功能,此即“天地之德”。此德是“易简”的(“理一而用不齐”,“唯阳健阴顺之理而已”)。正因其易简,所以是变化无方而不穷,无“定理”或“定数”之可言,否则就是有穷的了(若“以理言,天未有不穷者也”)。船山以为,“理自天出,在天者即为理,非可执人之理而强使天从之者也”。在他看来,若以为宇宙运行有一定不易的规律,即是以天地为一“印板”,“以齐不齐之用”;此乃以人测天,决非天之本然。一言以蔽之,“天地之德不易,而天地之化日新”。不易者,只是乾健坤顺之“德”或“理”而已;至于大化运行之中,此德此理如何主宰,则是“日新”而不可测知的。(以上内容,均见《思问录外篇》)

    由此可见,《思问录》的基本宇宙观,与近代西方的科学观念与理性主义,相距实是甚远。近代西方科学的预设是:“天地之化”有其“定理”、“定数”,是可以用人力来“穷”的;此理此数一旦被发现,即能推而广之,“以齐其不齐之用”。船山的见解,与此正相反。《思问录外篇》反对利玛窦“地形周围九万里之说”,所持理由是:人的目力不可能见到九万里之遥,利氏之说,系根据望远镜所能见到的,加以推测而得;此乃依定数“死算”,无当于实际。(船山反对邵康节的象数之学,理由也在于此。)可见梁启超所谓船山知识论合于西说,全是想当然之论。欧洲十八世纪的启蒙思想家所主张的,正是理性主义,亦即:世界由普遍的理性所主宰,万事万物都有定理可循,犹如几何学的命题,可由几条公理推出;人类的历史,最终将统一于此普遍理性之下。而船山对于宇宙,持一种冥契的态度,略具神秘色彩。此外,欧洲启蒙思想家对于自然界,并无变化日新的观念,以为自然秩序是亘古不易的(以“时间”或“历史”意识注入对自然界的认识,是十九世纪达尔文主义兴起以后的事)。这与船山《思问录》的宇宙观根本相反。

    心性学说/《思问录》 编辑

    船山《思问录》的创见,则在于以气的层次结构来建立一套心性学说,在明儒中别树一帜。

    《思问录》《思问录》被收入《船山遗书》

    兹以的两段话来作一说明:(一)上天下地曰宇,往古来今曰宙。虽然,莫为之郛郭也。惟有郛郭者,则旁有质而中无实,谓之空洞可矣,宇宙岂如此哉?宇宙者,积而成乎久大者也。二气絪縕,知能不舍,故成乎久大。二气絪縕而健顺章,诚也;知能不舍而变合禅,诚之者也。谓之空洞而以虚室触物为良知,可乎?(《内篇》)

    (二)自霄以上,地气之所不至,三光之所不行,乃天之本色。天之本色,一无色也。无色,无实、无象、无数,是以谓之清也,虚也,一也,大也,为理之所自出而已矣。(《外篇》)

    之本色,是无质、无象、无数的,亦即天是没有任何规定性的。这所谓天,就是苍苍在上、絪縕不息的“清虚一大”之气,亦即“太虚”。因其未凝成形质,故谓之“清”;因其无规定性,故谓之“虚”。通宇宙只是此一气(但有阴、阳二面,故亦称“二气”)万物皆自此出,包函于其中,所以说是“一”与“大”。此清虚一大之气,虽无形质,无规定性,却有其“实”(即是“理”),有其“知能”(即是“神”),决非空洞无物。

    船山《思问录》这两段话,即是对王阳明良知说的批驳,也是对朱子理气论的异议。阳明所谓“良知”,是指心的一种悟境;此一悟境,即是心的本然状态或本体。在船山看来,这样的“良知”,是“虚室触物之影”,空洞而无实。而他自己的立场,则是唯“实”的,亦即谈性理必须落于实处。此“实”非他,即是清虚一大、理所自出的太虚之气;舍此而大谈良知,大谈本心,只能是空花幻影。另一方面,依照朱子的理气论,理与气虽是同时俱有,不离而又不杂,但是推到最后(亦即从逻辑上讲),毕竟是理在先而气在后;而理“则只是个净洁空阔底世界”,“却不会造作”。(《朱子语类》卷一)从船山哲学的观点看,朱子犯了两个错误:一是截然分理、气为二(一个是“净洁空阔”的理世界,一个是污染的气世界),二是剥夺了理的能动性(视理为“不会造作”,亦即牟宗三先生所谓“只存有而不活动”)。船山则坚持一元之论,即理即气即神,太虚之气所到之处,便是理所在之处;太虚之气既然自有其“健顺”的“知能”,无远勿届,无微不入,理当然也不“只是个净洁空阔底世界”。

    再看《思问录内篇》中另外两段:(一)神化之所不行,非无理也,所谓清虚一大也。(张子)神化之所行,非无虚也,清虚一大者未丧也。清受浊,虚受实,大受小,一受赜。清虚一大者不为之碍,亦理存焉耳。函此以为量,澄此以为安,浊而不滞,实而不塞,小而不烦,赜而不乱,动静各得其宜而量不为诎,则与天地同体矣。(下略)(二)天气入乎地气之中而无不浃,犹火之暖气入水中也。性,之静也;气,阴阳之动也;形,阴之静也。气浃形中,性浃气中,气入形则性亦入形矣。形之撰,气也;形之理,则亦性也。形无非气之碍,形亦无非性之合也。

    《思问录》太极图

    “清虚一大”即是宋儒所谓太极,万物万理,皆从此而出。这一太虚之气凝成万物的过程,即是所谓神化。太虚之气由“神化”而凝成万物,即由原来的清、虚、大、一,变成浊、实、小、赜。然而这只是形态和功用的变化,太虚之气固有的“知能”,并未因此而丧失。此即“神化之所行,非无虚也”。在神化未行、万物未凝聚之处,尽管无形可见,绝不是空无一片;清虚一大者仍在,虽无形,却有“理”有“神”。这清虚一大的最纯粹之气,即是“天气”。广宇长宙之内,不论有形质无形质,“天气”无不“浃”于其中。但是形质一旦凝成,这“天气”的运行必受阻碍,其“知能”不能充分表现于形质内,所以说“形无非气之碍”(此处的“气”是指“天气”,不是一般的气)。万物皆有形,故万物于“天气”皆有碍。人不同于万物,有其特殊之处,即人有心。人心的空处容纳着保持原初“清虚一大”状态的“天气”;此即“性”。因此,在船山哲学中,“性”等同于太虚之气,绝非朱子所谓“只是理”。“天气”既“无不浃”,所以“性”亦“无不浃”;万形万物,说到底,都是“天气”凝合而成,所以可说“形亦无非性之合”。

    朱子认为,性即理,心则是“气之精爽”、“气之灵”。(《朱子语类》卷五)而阳明以为,心的本体即良知,“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事”;无须另设“只是理”的“性”。

    船山《思问录》的心性论,与朱、王两家均有异同。船山所谓性,就是位于人心中的太虚之气或“天气”,乃“理之所自出”;因此可以说“性即理”,但是这“性”同时也是气之精爽、气之灵。人心既函有处于纯粹状态的“天气”,当然可以说,“虚灵不昧,众理具而万事出”,但是心绝不能等同于性,因为心还包含第二层次的气。人之不同于万物者,在于有两重性。一方面,人心中函有“神”(即所谓“天气”),故能上同于太虚之清通;另一方面,人有形质,故亦下同于万物之浊而碍。在这神与形质两端之间,还有第三个因素,即流通于形体之内的一般的气(乃第二层次的气)。此气未凝成形质,能流通于形体之内,多少还表现一些“天气”或神的“知能”。船山在许多场合所说的“气”,往往是指此而言。依据这一神──气──形质的理论。

    船山《思问录》的人性观,其中所谓“者(按:即“这”字)生理”,即是“性”,亦即“神”或“天气”。就其为人心的主宰或本质而言,称为性;就其为心中所函清通无碍的太虚之气而言,称为神;就其蕴藏仁、义、礼、智等道德本原而言,亦可称为理。所谓气质之性,就是人形质内所包含着的“天气”或“生理”(亦即神或理),所以性即理,气质之性即天地之性。在这最清醇的“生理”或“天气”之外,尚有流通于形体之内的一般的气。此气稍浊,为太虚之气或“天气”的下一层次,包围在“天气”之外,其本身则为形体所包围。所以说:“质以函气,而气以函理”;“气浃形中,性浃气中”。包括在人心之内的最清之气,本由太虚之气分得,其理其神,宛然而在,因此,“气质中之性,依然一本然之性也”。

    船山《思问录》又以为,人之所以“清浊刚柔不一”,在于“质”的不同;而道德实践的最高境界,正是“变化气质”,使愚者明而柔者强,一切所作所为符合天理。要达成此目标,必须着实用功于气,不能单靠“见性”。理由是:质一旦形成,不能丕变,然而气流动不息,“日生者也”;而且形质本是由气所建立,气既能建立之,自然也能“操其张弛经纬之权”,于是“气移则体亦移矣”。此处所谓气,指的是流通于体内的第二层次的气,船山亦称为“形成以后形中之气”。此气既能影响及于人的形质,即可由之而改变“清浊刚柔不一”的质。船山因此说:“愚于此尽破先儒之说,不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使情失其节。”他以为,恻隐、羞恶、辞让、是非之心,(即所谓四端)属于“性”,直接发自太虚的“天气”,“其体微而其力亦微”;喜怒哀乐爱恶欲则是“情”,发自“成形以后形中之气”,其体稍浊,而其力则大。作道德实践工夫,情自须听命于气,而同时性亦须乘情之力。亦即道德实践之时,必须心气兼治,用道家语来说,即是性功(见性)与命功(治气)兼修。

    天人相继/《思问录》 编辑

    《思问录外篇》说:治乱循环,一阴阳动静之几也。今云乱极而治,犹可言也;借曰治极而乱,其可乎?乱若生于治极,则尧、舜、禹之相承,治已极矣,胡弗即报以永嘉、靖康之祸乎?方乱而治人生,治法未亡,乃治。方治而乱人生,治法弛,乃乱。阴阳动静,固莫不然。

    这段话的意思是:天下治乱循环的关键,在于是否有足够的“治人”出世。方乱之时,若有相当的“治人”生于世,而治法又未亡失,则天下终能由乱反治。方治之时,若有相当的“乱人”生出,治法又不行于世,则治便转而为乱。问题在于“治人”或“乱人”之生,似乎全凭运气,非人力所得而预。船山的看法却不如此。他坚信,“治人”或“乱人”之生,其权实在人而不在天。

    《思问录》王夫之的论著《周易外传》

    要理解船山这一想法,先须明了他的神气轮回之说。总括而论,船山认为,人的神气或神识直接来自太虚(即天),死后还归太虚,轮回不已。然而天地无心而成化,并无一个造物主或人格神在主持分剂,使一人的神识,在轮回中亘古属于一人,不与他人的神识相杂。何况有形质之物才有畛域,人的神识由气组成,“虚明而善动”,如何能划分此疆彼界?即使是有形质之物,亦在不断的变动之中,并无绝对的畛域界限。如一山之云,降而为雨,如何可能只降在此山而不在他山?虚明善动如神气者,当然更不可能在聚散之际永远局限于一人了。船山认为,这一看法,绝不等同于佛家的轮回说。佛说是“画以界限”的个体轮回,而他的神气聚散说则是无彼此畛域的浑融轮回;一为私,一为公,儒释之别显然。(见《周易外传》卷八)

    《思问录外篇》又说:天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日之日月也。(中略)抑以知今日之官骸非昨日之官骸,视听同喻,触觉同知耳,皆以其德之不易者类聚而化相符也。(中略)已消者,皆鬼也;且息者,皆神也。然则自吾有生以至今日,其为鬼于天壤也多矣。已消者已鬼矣,且息者固神也,则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者,不远矣。以化言之,亦与父母未生以前一而已矣。盈天地之间絪縕化醇,皆吾本来面目也。

    人的神气来自太虚,又归于太虚;一死一生,与天地絪縕之气交通往来,无有已时。二者之异,说到底,只是时、位的不同而已。所以说:“盈天地之间,絪縕化醇,皆吾本来面目也。”不仅如此,船山更以为,人即使在未死之前,亦能以其神气“相天”。道教典籍《西升经.左道》章云:“老子曰:“人在道中,道在人中。鱼在水中,水在中。””刘仁会注曰:“人之神气,天地交通也。方彼游鱼,内外资水。”通宇宙唯是一气,人生其间,犹如鱼在水中;而人身内也是充满着流动之气,一似水之在鱼中。此一人之神气与天地交通的宇宙观,是中国固有的思想传统,为各家所共宗。船山的看法,正与此相似。他以为,太虚的“天气”聚而为人的神识(即性),虽限于形体之内,但能通过流动于体内的第二层次的气,遍布于身体各处。人的神明绝不限于心,“五脏皆为神明之舍,而灵明发焉,不独心也。”所以孟子说:“形色,天性也。”君子之所以独言心,是因为心是这灵明之气的聚合之地。船山于是说:“德无所不凝,气无所不澈,故曰在我。气之所至,德即至焉。”(见《思问录外篇》)

    《思问录》寂然不动,感而遂通

    人一生之中,不断地以其神气与太虚絪縕之气交通往来。凡神气之还归于太虚(即“屈而消”)者,即为“鬼”;凡神气之新得自于太虚(即“伸而息”)者,则为“神”。我今日之官骸,表面看来,不异于昨日之官骸。但是那只是指视听触觉,限于这同一形体罢了。究其神气的内容,今日之我绝不等于昨日之我。明日我的神气变清还是变浊,由我今日的修为决定。所以说,“吾今日未有明日之吾而能有明日之吾”。因此,人须取精用弘,不断以天地间的清醇之气变化自己的气质;反过来,人的气质愈臻清醇,就愈能以其纯粹之气反馈于太虚。终人之一生,其神气与太虚絪縕,就是处于这样一种不息的互动之中。数十年间,进德修业、治气养心,孜孜不倦,身死之后,不使浊乱之气流散于天地间。人若能如此,便是天之克肖子。此即船山所谓相天之道。其理论基础,正是人的神气能与天地交通,以及人的所作所为所思不灭,一概融入于神气之内。(就后一点讲,船山其实是颇有取于佛家,尤其是唯识宗种子现行互藏之说。)

    总之,与宋儒相比,明代理学家的关切点不在本体的分析,而在道德实践的动力与工夫;不论是近于朱还是近于王,都有这一趋向。船山之所以强调理必须在气上说,所以重情,乃至不否定欲,正是沿此趋向而发展的结果。《思问录内篇》说:感而后应者,心得之余也。无所感而应者,性之发也。无所感而兴,若火之始然,泉之始达,然后感而动焉,其动必中,不立私以求感于天下矣。寂然不动,感而遂通天下之故,鬼谋也,天化也,非人道也。

    船山在《思问录内篇》中又说:““主一之谓敬”,非执一也。“无适之谓一”,非绝物也。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神,不分而各营;心气交辅,帅气充体,尽形神而恭端,以致于所有事。”所谓“心气交辅,帅气充体”,就是身心相关,道德实践之时,心理必须有生理的支持(此处所谓心,指的是人心中所含之神或性;等,则是指生理方面)。船山以为,性虽有兴发之力,但其力毕竟不强,见性之后,必须有“余功”以支持“心知”,否则只能是“老氏所谓专气”,不足以言变化气质之功。(见《思问录内篇》)这支持心知的余功,就是情。

    船山之有别于丹家者,在深信“德无所不凝,气无所不澈”,“气之所至,德即至焉”(《思问录外篇》):人与天地之气交通往来而不息,经由见性修德加内炼调息的工夫,我便能以一己之“德”之气回馈于天地,垂功于万世。他晚年遁迹穷山,屏绝外事,砥砺躬行,死而后已,所赖以安身立命的,正在于此。

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